حجاب همچون نمادی از گفتمان اسلام سیاسی در میانەی بازسازی دین و دولت در خاورمیانە

  • May 24, 2024   |   هاوژین بقالی

مقدمه و طرح مسئله

در گرماگرم جنگ ایران وعراق که جمهوری اسلامی از آن به عنوان فرصتی برای تثبیت ایدئولوژی خود استفاده کرد، شعاری در رابطه با حجاب بسیار شنیده می­شد: «خواهرم حجاب تو سنگر تو است.» اما با مرور زمان آشکار شد که در واقع حجاب سنگری نه برای زنان بلکه برای خود جمهوری اسلامی بوده است. اکنون دیگر تردیدی نیست که اگر جمهوری اسلامی به صورت آشکارا عقب‌نشینی از این سنگر را اعلام کند نه تنها دچار دگردیسی خواهد شد بلکه امکان برافتادنش نیز بعید نیست. حال سوال این است؛ چگونه سیاستی مشخص در رابطه با پوشش زنان تبدیل به یک امر حیاتی برای یک سیستم سیاسی می‌شود؟ این سوالی است که هربار با افزایش بودجه‌های هنگفت ستادها و نهادهای گوناگون دولتی برای پوشاندن بالاجبار زنان، آن‌هم در اوج تورم و فقر مطلق مردم، دیدن تصاویر دلخراش از سرکوب زنانی که پوشش اختیاری دارند و سماجت جمهوری اسلامی در سرکوب آنان، از خود می‌پرسیم، با این حال حتی پس از جنبش ژن، ژیان، ئازادی نیز هنوز پاسخ‌های مشخص و دقیقی برای آن وجود ندارد. تصور ما از حجاب به عنوان یک امر شرعی و جمهوری اسلامی به عنوان مجری شرع اسلام، باعث خواهد شد وجود چنین قانونی را طبیعی بدانیم و در نتیجه ما را از پرداختن به علل نهفته در سطوح زیرین مساله‌ی حجاب بازبدارد و از این مساله غافل شویم که خود شرع و هرآن‌چه که مربوط به دین است، خود درهم‌تنیده در روابط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی درون جامعه‌ی خود و متاثر از آن است و چیزی ورای تاریخ وجود ندارد.

در طول تاریخ ما با شکل‌های متفاوتی از حجاب در فرهنگ جوامع مختلف اسلامی روبه‌رو بوده‌ایم و در میان این جوامع هیچ‌گاه تعریف از پوشش اسلامی به اندازه‌ی دوره‌ی حاضر یک‌دست و افراط‌گرایانه (پوشش کامل بدن زن به جز دست و صورت در حد امکان و البته بهترین الگو همان پوشش کامل تمام بدن به جز چشم‌ها) نبوده است. بنابراین حجاب به شکل کنونی امری کاملا تاریخی و مربوط به دوران کنونی است. در مصاحبه‌هایی که بین سال‌های ۲۰۱۴ و ۲۰۱۷ با زنان عضو احزاب اسلامی باشور کوردستان (کوردستان عراق) داشتم، زنان این منطقه از دشواری‌های خود در سال‌های ۱۹۷۰ برای پیدا کردن روسری مناسب در شهرهای کوردستان می‌گفتند و این که چه‌طور گاهی مجبور بودند برای خرید پوشش اسلامی مناسب به بغداد بروند، در حالی که در چند دهه‌ی اخیر ما با موجی از محجبه‌شدن زنان نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه در میان زنان مسلمان مهاجر در کشورهای غربی نیز روبه‌رو هستیم.  بنابراین حجاب نه تنها امری تاریخی است که دست‌خوش تحول شده، بلکه تنها مربوط به جمهوری اسلامی هم نیست. در واقع جمهوری اسلامی جزیره‌ای تک‌افتاده نیست که بخواهیم صرفا با کنکاش در گذشته‌اش و تاریخ پوشش اسلامی در این کشور به دلایل اجباری بودن حجاب در دوره‌ی کنونی پی ببریم. البته چنین مطالعاتی به فهم ما از زمینه‌ی تاریخی جنبه‌های منحصربه‌فرد این مساله در ایران کمک می‌کند اما نمی‌تواند توضیحی کامل باشد. گفتمان جمهوری اسلامی یکی از گفتمان­های اسلام سیاسی است که به میانجی قدرت دولتی مسلط شده است. از این رو ما در اینجا اسلام را نه به عنوان یک ذات غیرقابل تغییر، بلکه به عنوان مجموعه­ای از گفتمان­ها در نظر می­گیریم که در طول تاریخ خود تحولات گفتمانی مختلفی را تجربه کرده است.

اگر بتوانیم با اغماض قائل به موقعیت جمهوری اسلامی در حالت (زنده نگه‌داشتن / بگذار بمیرد) باشیم، می‌توان سیاست‌های نظارتی و انضباطی زیادی را در رابطه با زیست-قدرت چنین حکومتی، به خصوص در رابطه با زنان، مثال آورد. حجاب نمودی از قدرت انضباطی است، ابزاری برای به انضباط درآوردن و به انقیاد کشاندن فرد فرد زنان برای تضمین مشارکت‌شان در امر بازتولید اجتماعی. سیاست‌های مربوط به حفظ بنیان خانواده برای فرزندآوری که منجر به تصویب قوانین سرسختانه در رابطه با منع پایان خودخواسته‌ی بارداری، محدود کردن دسترسی زنان به شیوه‌های پیشگیری از بارداری، سیاست‌های تبعیض‌آمیز برای زنان مجردی که تن به ازدواج نمی‌دهند و غیره شده است،‌ همگی سیاست‌های محافظه‌کارانه‌ و سرکوب‌گرانه‌ی جمهوری اسلامی در راستای اعمال کنترل بر بدن زنان هستند. البته چنین سیاست‌هایی را می‌توان در همه‌ی دولت‌های جهان در هنگامه‌ی بحران‌های جمعیتی بازشناسی کرد، اما سیاست پوشش زنان و حذف آنان از فضای عمومی، مختص به اسلام سیاسی است که جمهوری اسلامی به عنوان نرم‌هایی دینی بدان رجوع می‌کند. بنابراین نوشته‌ی حاضر تلاش می­کند این ادعا را بررسی کند که حجاب برای جمهوری اسلامی دارای کارکردی نمادین است و معنای کنونی آن ریشه در بازتعریف گفتمان اسلامی در دوران معاصر دارد، گفتمانی که در پروسه‌ی دولت‌سازی بعد از سقوط امپراطوری عثمانی با تاثیرپذیری از این پروسه بازسازی شد. البته در اینجا به هیچ وجه هدف نوشتار حاضر تحلیل گفتمان اسلام سیاسی نیست؛ به بیان دیگر، نه به تحلیل شرایط پدیدآورنده‌ی مناسبات قدرت درون گفتمان‌های حاکم بر جهان اسلام در عصر کنونی، بلکه صرفا به معرفی گزاره‌‌های درون گفتمان اسلام سیاسی و چگونگی شکل‌گیری‌شان درنتیجه‌ی ارتباطی دیالکتیکی با گزاره‌های سیاسی زمانه‌ی خود می‌پردازد.

چیستی اسلام سیاسی

برای پاسخ به پرسش اصلی که چگونه حجاب به سمبل گفتمان اسلام سیاسی تبدیل شد، می‌بایست به معنای خود اسلام سیاسی توجه کرد. در چند دهه‌ی اخیر این مفهوم چه در رسانه‌ها و چه در متون دانشگاهی فارسی زبان بسیار پرکاربرد شده، اما کمتر متنی خود را ملزم به ارائه‌ی تعریفی دقیق از آن می‌داند، از این رو اغلب موجب کژ‌فهمی‌های فراوانی می‌شوند. در اغلب متون وقتی از اسلام سیاسی اسم می‌برند، مقصود جریانات اسلامی متاثر از اخوان‌المسلمین مصر در سراسر جهان اسلام می‌باشد که در اغلب کشورها به صورت حزب‌های غیر قانونی و یا نیمه‌قانونی به فعالیت در جهت کسب قدرت از طریق ورود به پارلمان مشغول هستند. در این متون دسته‌ی دیگری از جریانات اسلامی به نام سلفی‌ها و یا جهادی‌ها وجود دارند که جریاناتی رادیکال بوده وبا رد کسب قدرت از طریق ورود به پارلمان، معتقد به براندازی حکومت‌ها و برپایی حکومت اسلامی از طریق جهاد می‌باشند. مشکل این دسته‌بندی این است که جریانات اسلامی، مانند سلفی و جهادی، علی‌رغم این که به امر سیاست مشغول و حتی از طریق براندازی حکومت‌های مستقر در پی تشکیل حکومت اسلامی هستند، اما در زمره‌ی اسلام سیاسی قرار نمی­گیرند. حال سوال این است که چرا این گروه­ها را بیرون از اسلام سیاسی قرار می­دهند؟ مسلم است که جریانات اسلامی که بعد از سقوط خلافت عثمانی (۱۹۲۴) غلبه یافتند، همگی در تلاش برای کسب قدرت سیاسی و درهم‌آمیختن دین و سیاست بوده‌اند، از این نظر می‌توان همگی آنان را متعلق به جریان اسلام سیاسی دانست بدون آن که تفاوت‌های فاحش بین این دسته‌جات را به خصوص در مساله‌ی راه‌های کسب قدرت نادیده گرفت. اما برای ارائه‌ی تعریفی واضح از این جریان، چنین خصلتی کفایت نمی‌کند. این جریانات تشابهاتی بنیادی‌تر و بیشتر از این دارند و از طرفی حضورشان هم صرفا به عرصه‌ی سیاست ختم نشده است. آنان با گزاره‌های مشترک و مشخصا متفاوت از گذشته‌ی جهان اسلام، گسستی پدید آوردند و تمامی تصورات ما را از اسلام و مفاهیم آن تغییر دادند و به گفتمان غالب دینی در جهان اسلام تبدیل شدند.

گسست از جهان پیش از خود به چه معنا است؟ آیا اسلام قبل از سقوط بزرگ (سقوط عثمانیان) سیاسی نبود؟ جریانات اسلام سیاسی خود به شدت مخالف مفهوم اسلام سیاسی می‌باشند، چرا که اغلب آنان معتقدند که »اسلام واقعی« همواره سیاسی بوده است. البته بر این باورهم هستند که تنها در دوره‌ی پیامبر اسلام و چهار خلیفه‌ی اول (و یا در نزد شیعیان تنها در دوره امام اول و دوم) حکومت اسلامی برپا شد و از آن به بعد خلفای اموی، عباسی و عثمانی نتوانستند جانشینان شایسته‌ای باشند و ناتوان از اجرای احکام اسلامی بودند. به عبارتی، درتاریخ ۱۴۰۰ ساله‌ی اسلام کمتر از ۵۰ سال اسلام واقعی اجرا شده و هرآن‌چه بعد از آن بوده، ره به بی‌راهه برده و به انحراف کشانده شده است. اما آنان حتی برای ادعای وجود حکومت اسلامی در دهه‌های ابتدایی اسلام نیز فکت‌های تاریخی مشخصی ندارند. آن‌چه از نامه‌ها و نوشته‌های دوره‌ی اموی به دست آمده نشان می‌دهد که از نظر حاکمین آن دوره محمد یک پیام‌رسان بوده تا پیام خدا را به مردم برساند و این جانشینان بعد از وی هستند که پیام وی را با دردست‌گرفتن قدرت سیاسی اجرا می‌کنند. از این رو حتی کسانی مثل ولید دوم در وصیت‌نامه‌اش خطاب به جانشینش و الحجاج در نامه‌ای به عبدالمالک تاکید می‌کنند که خلفا (تمامی حاکمین بعد از فوت پیامبر) مقامی برتر از پیامبر دارند، چرا که اجراکنندگان دستورات خدا و جانشینان خدا بر روی زمین هستند .(Corne & Hinds, 1986:  26-30)

این تصور که خلیفه و پیامبر دو نقش جدا دارند، از همان سال‌های ابتدای فوت پیامبر هم وجود داشت. تصور این بوده که پیامبر پیام‌رسان بوده و خلفا حاکمین سیاسی‌ای هستند که نه جانشین ییامبر بلکه جانشین خدا هستند. بدین ترتیب این تصور که محمد حاکمی سیاسی نبوده که نظامی دینی-سیاسی شکل داده باشد، تصوری در ابتدا مطرح و چه بسا غالب بوده است. اساسا در متون تاریخی نشانی از قدرت سیاسی محمد، به این معنا که دارای قوانین سیاسی و فرم مشخصی برای اداره‌ی مردم تحت حاکمیت خود بوده باشد، گزارش نشده است. حتی اگر به صرف وجود جنگ‌های رخ‌داده و تقسیم غنایم بعد از آن توسط محمد، قائل به سیاسی بودن مقام محمد باشیم، این فکت‌ها برای آن که تعریفی از یک حکومت سیاسی جدید و اسلامی به دست بدهد، به هیچ عنوان کافی نیستند. به عبارتی دیگر، ممکن است بتوان به این اذعان کرد کە پیامبر خود را حاکم سیاسی هم می‌دانسته، اما شیوه حکومت‌داری او نه برگرفته از تعالیم دینی‌اش، بلکه هر آن‌چه نقل شده حاصل تجربیات سیاسی مردمِ دوره‌ی خودش بوده و وی پیام‌آور نظام سیاسی جدیدی نبوده است، بلکه پیام‌آور باورهای دینی جدید بوده است. پاتریسیا کرون و مارتین هیندز در کتاب «خلیفەی خدا» معتقدند که براساس شواهد تاریخی، در دوره‌ی خلفای اول و دوم خلیفه مقامی صرفا سیاسی (و نه دینی) بوده و سرپیچی از دستوراتش به معنای خروج از اسلام نبود. مسلمانان زیادی بودند که خلافت ابوبکر یا عمر را قبول نداشتند و به آنان بیعت ندادند، اما همچنان در دایره‌ی اسلام باقی ماندند و این دو حوزه جدای از هم بود. به تعبیری دیگر، دو خلیفه‌ی اول اگرچه مومنینی راستین بودند اما ادعای این را نداشتند که در امر سیاست مجری یک سیستم سیاسی جدید و اسلامی می‌باشند، آنان تنها سیاست‌مدارانی عادل بودند. از دوران خلفای اموی که با مروانین و خلیفه‌ی سوم یعنی عثمان شروع می‌شود، خلیفه مقامی دینی پیدا می‌کند (از این نظر به لحاظ تاریخی خلیفه‌ی بعد از عثمان معاویه است نه علی، چرا که معاویه بر سرزمین‌‌های گسترده تری حاکمیت داشت.) در نتیجه سرپیچی از خلیفه سرپیچی از فرمان خدا و خروج از دین محسوب می‌شد و در واقع از این دوره به بعد بود که رابطه‌ی دین و سیاست به مساله‌ای پیچیده تبدیل شده و حاکمین همواره سعی در یکی‌کردن آن‌ها داشته‌اند (همان،۴۲).

مقام خلیفه مفهوم کلیدی برای فهم ما از رابطه‌ی بین دین و سیاست در دوران خلفای اسلامی است. به نظر نویسندگان کتاب خلیفه‌ی خدا،‌ خلفا خود را حافظ و مجری سنت، حکم، حدود، فرعیات و حقوق خدا می‌دانستند. به عبارتی خلیفه را مقامی سیاسی-دینی می دانستند (همان، ۲۷). اما خلیفه‌ای که قدرتش موروثی بود و هیچ تفاوتی با یک پادشاه در یک سیستم سلطنتی نداشت، چگونه چنین جایگاهی را برای خود توجیه می کرد؟ در این دوره از تاریخ اسلام برای قدرت منشا دینی متصور نبودند. مکرم آبز در کتابش «اسلام و سیاست در دوره‌ی کلاسیک» دیدگاه الجاهیز که منبع فکری بلامنازع عباسیان در قرن هشت و نه است را با سنت آگوستین، منبع فکری مسیحیان قرون وسطی، در رابطه با منشا حاکمیت مقایسه می‌کند. وی می‌نویسد که الجاهیز معتقد است که اراده‌ی به قدرت منشا ذاتی و نه دینی دارد، خدا ذات انسان را این‌گونه آفریده که میل به حاکمیت داشته باشد، در حالی که سنت آگوستین آن را منشا دینی  می‌داند و معتقد است انسان به خاطر گناه اولیه محکوم به تحت حاکمیت کسی بودن است .(Abbès, 2009: 40-48)بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که در سنت اسلامی هر کسی می‌توانست خلیفه شود. خلیفه با تربیت دینی‌ای که دارد اقدام به برپایی عدالت می‌کند، عدالت نشانه‌ای برای اجرای حدود و فرعیات و حقوق خدا بود. مفهوم عدالت به عنوان پایه‌ی اصلی دین در امر سیاست، همان مفهومی است که اکنون برخی از پسااسلام‌گرایان درصدد بازگشت به آن هستند       .(Baghali,2019: 135-143) بنابراین برخلاف مسیحیت که در آن یک بنیاد دینی مشخص به نام کلیسا حدود و قوانین دینی را مشخص می‌کند و پادشاهان دراغلب موارد ملزم به اجرای آن می‌شدند (به‌خصوص تا دوره‌ی رنسانس، مثلا در فرانسه تا دوره‌ی فرانسوای اول و تا قبل از امضای کونکردای بولون بین پادشاه و پاپ)، در دین اسلام چنین بنیادی وجود ندارد. در اسلام نه مسجد و نه حتی تکیه و خانقاه‌ها هرگز به بنیادی برای حاکمیت تبدیل نشدند، بلکه خلیفه خود تشخیص می‌داد که حدود و قوانین خدا چه هستند و چنان‌چه فردی عادل و باایمان می‌بود، به عنوان جانشینی برحق برای خدا در نظر گرفته شده و مردم موظف بودند از او اطاعت کنند. به عبارتی دیگر، خلیفه نیازی به پشتیبانی شناختی از سوی یک بنیاد دینی در امر سیاست نداشت، یعنی در واقع قدرت منشا دینی نداشت. منابع اصلی سیاست در دوره‌ی عباسیان، وصیت‌نامه‌ی اردشیر، کلیله و دمنه و الادب الکبیر ابن مقفع، یعنی نوشته‌های قبل از اسلام بودند. آنان ابایی از به‌کارگیری منابع غیراسلامی برای اداره‌ی مملکت نداشتند و متهم به خروج از دین هم نمی‌شدند (Abbès, 2009: 48)، چرا که خود (و نه بنیادی دینی خارج از دستگاه قدرت‌شان) معیار سنجش درستی و برحق بودن آنان بود. البته این بدان معنا نبود که خود را از مشروعیت‌بخشی فقها وعلمای دین به مقام‌شان بی‌نیاز می دانستند. فقها و علمای دینی، به خصوص در دوره‌ی عباسیان، تا اندازه‌ای از آزادی اندیشه برخوردار بودند و مستقل از نهاد سیاسی عمل می‌کردند، اما خلفای عثمانی سعی کردند به روابط‌شان با علما و فقها نظم ببخشند و این رابطه را نهادی‌سازی کنند. آنان یک نوع سلسله مراتب برای علما و فقها دین قائل شدند و در راس آنان مقام شیخ‌الاسلام را بنیاد نهادند و سپس مقاماتی چون کادی، عسگر و مفتی (Veinstein, 2013: 55-59). صاحبان این مقام‌ها مزدبگیران باب‌الخلیفه بودند و به خصوص در زمانی که نیاز به مشروعیت بخشیدن به عمل سیاسی در میان بود، از آنان کمک می‌گرفتند (البته این بدین معنا نبود که دین در اینجا صرفا ابزاری برای مشروعیت بخشیدن به سیاست بوده، بلکه روابط این دو بسیار پیچیده‌تر بود.) شیخ‌الاسلام در زمان جنگ با کفار فتوای جهاد صادر می‌کرد، بر عقد قرارداد با کشورهای غیراسلامی نیز نظارت می‌کرد تا مبادا عملی غیرشرعی انجام بگیرد. اما در نهایت این خلیفه بود که تصمیم نهایی را می‌گرفت و لزوما خود را ملزم و مقید به توصیه‌های شیخ‌الاسلام نمی کرد. مثلا سلطان عثمانی در اوایل قرن ۱۷ در تنش بین انگلیس و فرانسه بر سر بخشی از خاک هلند امروزی به انگلیس تمایل پیدا کرد، در حالی که قبلا با فرانسه عهد بسته بود و شیخ‌الاسلام محمد افندی نیز به وی توصیه کرده بود بر سر عهدش با فرانسه باقی بماند، اما وی برخلاف توصیه‌ی شیخ‌الاسلام عمل کرد (همان، ۶۲-۶۳).

با شروع سیاست‌های استعماری کشورهای غربی در درون سرزمین‌های اسلامی در قرن نوزدهم و شکست‌های پی‌درپی قدرت‌های جهان اسلام در برابر غرب، مسلمانان دیگر حتی طعم این شکست‌ها و نابرابری‌های جهانی را در زندگی روزمره‌ی خود نیز احساس می‌کردند. نتیجه آن‌که دستگاه حاکمیت عثمانی و قاجار ناگزیر به تغییر و انجام اصلاحات گسترده بودند. روابط بین دین و قدرت نیز بی‌تاثیر از این تغییرات در قرن طولانی نوزدهم نبود. شخصیت‌هایی چون سید جمال‌الدین افغانی (۱۸۳۹-۱۸۹۷) و محمد عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵) پی به ضرورت بازسازی اسلام برده بودند و اولین مجله‌ی خود را هم به نام «عروه الوثقی» در مارس ۱۸۸۴ در پاریس منتشر کردند. دغدغه‌ی آنان بیش از هر چیز ایجاد وحدت اسلامی در برابر قدرت غرب و پیشرفت سرزمین‌های اسلامی بود.

با سقوط امپراطوری عثمانی، جهان اسلام خود را در برابر تغییرات سریع‌تری یافت و رهبران دینی با این پرسش مواجه شدند که آیا خلافت یک اصل دینی است و مسلمانان موظف به بنیاد نهادن خلافت یا خلافت‌های دیگری به جای خلافت عثمانی هستند و یا بدون آن که از دایره‌ی اسلام خارج شده باشند می‌توان فرم‌های دیگری از حاکمیت داشت و خلافت ربطی به اصول دین نداشته است. تمامی جریانات اسلامی قرن بیستم و بیست‌ویکم به نوعی درصدد پاسخ به این پرسش برآمدند و براساس پاسخ‌شان به این پرسش شکل گرفتند. بدین ترتیب اسلام مستقیما خود را درگیر یکی از مفاهیم اساسی در علم سیاست کرد که همانا مساله‌ی حاکمیت است. مساله‌ای که قبلا تا اندازه‌ای در حوزه‌ی سیاست باقی مانده بود و این سرآغاز گسستی بود که در اسلام روی داد. علی عبدالرازق (۱۸۸۸-۱۹۶۶) مشهورترین اندیشمندی است که نظراتش در رابطه با این پرسش برخلاف جریان اصلی بود و البته در نهایت نتوانست نمایندگی گفتمان غالب دینی قرن حاضر باشد. وی که تا اندازه‌ی زیادی متاثر از محمد عبده بود، بر آزادی مردم در تعیین فرم حاکمیت تاکید داشت. همچنین معتقد بود که خلافت امری دینی نبوده و پیامبر نیز خود را حاکمی سیاسی ندانسته است(عبدارازق، ۱۳۹۱).         اما آنان که بیش از هر کسی آرا و نظرات‌شان گفتمان حاکم بر اسلام معاصر را نمایندگی می‌کند، کسانی چون رشید رضا (۱۸۶۵-۱۹۳۵) و حسن البنا (۱۹۰۶-۱۹۴۹) در مصر، ابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹) در پاکستان و روح‌الله خمینی (۱۹۰۲-۱۹۸۹) در ایران بودند که نظرات‌شان نقطه مقابل عبدالرازق بود. در ادامه به طور مختصر به اشتراکات بین آرای این افراد می‌پردازیم تا بتوان بر این اساس گزاره‌هایی که گفتمان اسلامی معاصر را که به اسلام سیاسی معروف گشته، شناسایی کنیم.

با ظهور تمایلات ناسیونالیستی در بین سرزمین‌هایی که قبلا تحت حاکمیت امپراطوری عثمانی بودند و همچنین حضور قدرت‌های استعماری انگلیس و فرانسه در منطقه، عملا ظهور خلافتی دیگرناممکن بود و هر بخشی از این منطقه با مرزکشی‌های صورت گرفته از سوی فرانسه و انگلیس درصدد تشکیل دولت-ملت خود برآمد. با ورود به عصری نو در حوزه‌ی حاکمیت در دنیای اسلام، اندیشمندان دینی نیز به ناچار ایده‌ی خلافت را کنار گذاشته و بار دیگر به بازتعریف گفتمان اسلامی و بازتعریف روابط بین دین و قدرت براساس فرم جدید حاکمیت تمایل پیدا می‌کنند. البته این‌طور نبود که این بازسازی آگاهانه و پیش‌بینی شده باشد، بلکه مجموعه‌ای از دغدغه‌ها و پاسخ‌های ارائه شده در دنیای پس از سقوط امپراطوری، که خود نتیجه‌ی شرایط سیاسی-اقتصادی زمانه‌ی خود بودند، به تدریج گزاره‌های این گفتمان را برساختند. سردمداران گفتمان اسلام سیاسی که در پارگراف قبل مورد اشاره قرار گرفتند، بر وجود حکومتی اسلامی که در راس آن رهبران دینی قرار گرفته باشند، تاکید و آن را جانشینی برای خلافت می‌دانستند. خمینی در کتاب ولایت فقیه می‌گوید:

«سنت و رویه‌ی پیغمبر اکرم (ص) دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است. زیرا: اولا، خود تشکیل حکومت داد. و تاریخ گواهی می‌دهد که تشکیل حکومت داده و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته، و به اداره‌ی جامعه برخاسته است: والی به اطراف می‌فرستاده؛ به قضاوت می‌نشسته، و قاضی نصب می‌فرموده؛ سفرایی به خارج و نزد روسای قبایل و پادشاهان روانه می‌کرده؛ معاهده و پیمان می‌بسته؛ جنگ را فرماندهی می‌کرده. و خلاصه احکام حکومتی را به جریان می‌انداخته است. ثانیا، برای پس از خود به فرمان خدا تعیین «حاکم» کرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعه‌ی پس از پیامبر اکرم (ص) تعیین حاکم می‌کند، به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم (ص) نیز لازم است و چون رسول اکرم (ص) با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می‌نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز می‌رساند» (خمینی، ۱۳۷۹: ۲۴).

 الگوی دینی این حاکمان نه خلفای از نظر آنان فاسد سه سلسله‌ی اموی، عباسی و عثمانی، بلکه پیامبر و چهار خلیفه‌ی بعد از وی (و البته از نظر شیعیان خلیفه‌ی چهارم و پسرانش) هستند. عصری که در آن حاکمین مومن عدالت را بنا نهاده و دوره‌ی شکوفایی و آسایش دنیای اسلام است. بنابراین، در قدم اول ما با تلاش برای تصویرسازی از جامعه‌ای اتوپیایی در گذشته روبه‌رو هستیم که عصر طلایی مسلمین است و با وضعیت معاصر مسلمانان که در سیطره‌ی مسیحیان غربی است، فرسخ‌ها فاصله دارد. ایده‌ی عصر طلایی مسلمین و تاکید بر رهبریت سیاسی پیامبر و جانشینانش (برخلاف نظرات کسانی چون عبدالرازق) ضرورت نقش رهبران دینی معاصر در عرصه‌ی سیاست و سپردن امور به آنها برای بازگشت به عصر طلایی را باورپذیر می‌سازد. اساسا سلفیت به همین معنی است؛ ایده‌ی بازگشت به گذشته، گذشته‌ای که در آن امور در دست رهبران دینی بود و مسلمین سرور عالم. البته این بدان معنا نیست که سلفیسم ایده‌ای برای حفظ گذشته و یا رو به گذشته است، آن‌ها تمامی تاریخ۱۴۰۰ ساله‌ی اسلام بعد از دوران محمد و خلفا را رد می‌کنند و تصورشان از آن چند دهه‌هم براساس ایده‌های کنونی خود است، چرا که اساسا آرشیو تاریخی به شدت مخدوش و محدودی از آن دوران در دسترس است. آنان گذشته‌ای ساخته‌اند برای آینده، بنابراین سلفیسم اتفاقا ایده‌ای به شدت گذشته‌گریز است. بدین معنا سلفیسم اولین نقطه‌ی مشترک مابین تمامی جریان‌های اسلام‌گرای قرن بیستم است. تصادفی نیست که رشید رضا بر سلفیسم تاکید می‌کند (القحطانی، ۲۰۱۸) و حسن البنا، رهبر فکری تمامی جریان‌های اخوانی، جنبش خود را جنبشی سلفی می‌داند (البنا، ۱۴۰۰).

 

این‌همانی دین و دولت، خدا و حاکم

پرسش اینجاست که این جریانات چه نوع حکومت اسلامی را مدنظر داشتند؟ به عبارتی دیگر، کدامین فرم سیاسی بیش از هر فرم و امر دیگری در گفتمان‌شان قابل شناسایی است؟ با توجه به این که اسلام‌گرایان حاکمیت را تنها شایسته‌ی حاکمان اسلامی و آنان را نماینده‌ی خدا بر روی زمین می‌دانند، در اکثر اوقات در منظومه‌ی فکری آنان دو مفهوم «دین» و «دولت» از یک‌سو و «خدا» و «حاکم» از دیگرسو، با استفاده از مفاهیم مشترکی بازتعریف می‌شوند، به طوری که گاه به جای هم به کار می‌روند.

ابوالاعلی مودودی در کتابش، «اصطلاحات چهارگانه‌ی قرآن» که یکی از اصلی‌ترین رفرنس‌های جریانات اسلامی بوده است، سعی می‌کند با تفسیر دو مفهوم الوهیت و ربوبیت، دین، خدا و مومن را در منظومه‌ی فکری اسلامی بازتعریف کند و به جنگ علیه «جهالت زمانه» برود. وی به شدت با هر آن‌چه که واسطه‌ی بین خدا و بنده است مخالفت می‌ورزد و از نظرش قدرت خدا غیرقابل تقسیم است؛ بنده مستقیما با خدا در ارتباط است و مطیع و فرمانبر و خدا در همه‌جا حاضر و آگاه بر زندگی مومن و چنان‌چه قائل به واسطه‌ای باشیم دچار شرک شده‌ایم (مودودی، ۱۳۸۹: ۴۷-۷۱). رشید رضا در مجله‌ی المنار خود به جنگ با «توسل» می‌رود و اعتقاد به هر نوع واسطه‌ای بین خدا و مومن را نشانه‌ای از خروج از دین اسلام می‌داند (القحطانی، ۲۰۱۸). بدین ترتیب مفهوم توحید به معنای یگانه بودن خدا به دال مرکزی گفتمان اسلام سیاسی تبدیل می­شود، و این صرفا به الهیاتی کردن و یگانگی بخشیدن به حاکمیت سیاسی خلاصه نمی­شود،  بلکه مسائلی همچون شفا دادن  بیماران و نجات بندگان از شر به را نیز شامل می­شود. همچنین قائل شدن به هر نوع توسل و واسطه‌ای بین انسان و خدا به عنوان  شرک قلمداد شده و شرک نیز بزرگ‌ترین گناه به حساب می‌آید (البته این خصیصه‌ی دوم گفتمان اسلام سیاسی در میان شیعیان بسیار کند و دیر جا افتاد.) پرسش این است که این همه تاکید بر این که خدا وظایف‌اش را با هیچ کسی تقسیم نمی‌کند و شریکی ندارد، از کجا نشات می‌گیرد؟

در کوردستان مردم تا قبل از گسترش گفتمان اسلام سیاسی و تحت تاثیر طریقت‌های تصوف، شیوخ را نزدیک‌تر به خدا و آنان را واسطه‌ای بین خود و خدا می‌دانستند. تصور مردم از خدا این‌گونه نبود که بتواند مستقیما بر بندگانش نظارت کند و جواب‌گوی نیازهای روزمره‌شان باشد، بلکه خدا نیاز به نمایندگانی بر روی زمین دارد. شیوخ، امامان و قبور پیامبر و سایر بزرگان دینی چنین نقش­هایی را برای مسلمانان ایفا می‌کردند، درست مانند امرایی که خلفای عثمانی در شهرهای بزرگ دوردست تعیین می‌کردند و گاه مجبور به بستن قراردادی با آنها می‌شدند تا واسطه‌ای بین خلفا و مردم باشند، و البته خودمختار در تعیین قوانین و روش اعمال قدرت. از این رو مردم در امر سیاست نیز نمی‌توانستند خلیفه‌ای را متصور شوند که همه‌ی امور را خود مستقیما به دست بگیرد. اما با فروپاشی امپراطوری عثمانی و شکل‌گیری دولت‌هایی که با کمک توسعه‌ی نظامی کم‌کم توانستند کنترل همه جا را مستقیما بر عهده بگیرند، تصور حاکمی که مستقیما با مردم در ارتباط باشد و بر امور روزانه‌شان نظارت کند میسر شد. این تغییر و تحولات در هر منطقه با پرسش‌های ساده‌ای در میان مردم خود را نشان می­داد که گاها به مناقشات لفظی بین طرفین هم می‌انجامید، پرسش‌هایی از این دست که آیا در قیامت پیامبر و یارانش می‌توانند واسطه‌ای برای شفاعت ما باشند؟ آیا فاتحه‌ای که می‌خوانیم به مرده می‌رسد؟ آیا زیارت قبور مجاز است؟ آیا می‌توان از پیامیر شفاعت خواست؟ پاسخ‌های نسل جدید دینداران همگی در راستای تایید قدرت مطلقه‌ی خدایی بود که هرگز قدرتش را با هیچ کسی شریک نخواهد شد. در واقع آن‌چه که رهبران دینی می‌خواستند، مدرنیزه کردن دین اسلام با پشتوانه‌ی پروسه‌ی شکل‌گیری دولت مدرن بود. مودودی خود در کتابش به این مساله اقرار می‌کند و می‌گوید نزدیک‌ترین چیز به آن‌چه من دین می‌نامم همان state  به زبان انگلیسی می‌باشد. (مودودی، ۱۳۸۹: ۱۵۷).

نتیجەگیری

 اگر کارل اشمیت معتقد بود (Schmitt, 1988: 49)  که دولت در غرب به پیروی از دین کاتولیک اقدام به نهادسازی کرد و فرمش را از دین وام گرفت، می‌توان مدعی شد که در قرن بیستم و در دنیای اسلام این دین است که خود را به تبعیت از پروسه‌ی دولت‌سازی بازسازی می‌کند. به زبانی دیگر، اگر در اروپا پادشاهی مطلقه به تبع خدای قدرت‌مند ظهور کرد، در دنیای اسلام معاصر خدای قدرت‌مند به تبع دولت متمرکز شکل می‌گیرد، دولتی که میل شدید به کنترل واعمال قدرت انضباطی بر بدن‌ها دارد.

دین این میل به کنترل و به انضباط درآوردن بدن‌ها توسط دولت را تایید و تقلید می‌کند. در دین-دولت که نمونه‌ی عملی آن همان جمهوری اسلامی است، پایان خودخواسته‌ی بارداری حکم قتل نفس را پیدا می‌کند و فرزندآوری و حفظ بنیان خانواده به شدت توصیه می‌شود. از آنجایی هم که نه راه‌های کافی برای نگهداری از فرزندان درغیبت مادران وجود دارد و نه کشور آن‌قدر صنعتی شده که نیاز وسیع به نیروی کار ارزان زنان پیدا کند، در نتیجه حضور زنان در اماکن عمومی تقبیح و پوشاندن کامل بدن زنان امری ضروری انگاشته می‌شود تا از این طریق حضور زنان در خانه و وفاداری آنان به خانواده تضمین شود. بنابراین حجاب به عنوان نمادی ازتسلیم و اطاعت در برابر این نظم که بیش از هر نوع سیاست سرکوب‌‌گرانه‌ی دیگری عیان است و زنان را در تمام رده‌های سنی درگیر خود می‌کند، به نمادی از حاکمیت دین-دولت در درون گفتمان اسلامی و از جمله جمهوری اسلامی تبدیل می‌شود.

منابع

۱- البنا، حسن، ۱۴۰۰، پیام بیداری (مجموعه رسائل امام خسن البنا)، ترجمه‌ مصطفی اربابی، تهران، نشر احسان.

۲- خمینی، روح‌الله، ۱۳۷۹، ولایت فقیه، تهران، موسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی

۳- عبدالرازق، علی، ۱۳۹۱، اسلام و مبانی قدرت، ترجمه امیر رضایی، تهران، نشر قصیده سرا.

۴- مودودی، ابوالاعلی، ۱۳۸۹، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ترجمه‌ سامان یوسف‌نژاد، تهران، نشر احسان.

۵- القحطانی، مبارک، ۲۰۱۸، مجله المنار والشیخ محمد رشید رضا : https://www.islamweb.net/ar/article/222430%D8%A7

6- Baghali, Hawzhin, Un Salafisme kurde ? Sunnisme protestataire et jihadisme en Iran, depuis 2001, Paris, EHESS, 2019.

7- Crone, Patricia & Martin Hinds, 1986, God’s Caliph : religious authority in the first centuries of Islam, Cambridge : London : New York (N.Y.) [etc.] : Cambridge university press .

8- Leibovici, Martine, Biopolitique et compréhension du totalitarisme, Foucault, Agamben, Arendt, Tumultes, 2005/2 (n° 25), pp : 23 à 45.

9- Makram, Abbès, 2009, Islam et politique à l’âge classique, Paris : Presses universitaires de France.

10- Schmitt, Carl, 1988, Théologie politique, Paris, Gallimard.

11- Veinstein, Gilles, Le sheikh ul-islam et l’ambassadeur de l’autorité religieuse à la diplomati, 2013, in Clayer, Nathalie & Alexandre Papas et Benoît Fliche, L’autorité religieuse et ses limites en terres d’islam: Approches historiques et anthropologiques, Leyde, Brill.

[1] Faire mourir / laisser vivre

[2] Faire vivre / Laisser mourir


بۆچوونی خۆت بنوسە


*


*

بە کۆمێنت قبوڵ دەکەیت ئەو Privacy Policy

1 × three =


مافی بڵاوکردنەوە بو کۆمار  پارێزراوە  

تۆڕە کۆمەڵایەتیەکان